（二）、整体和谐与天人合一 中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。

所以，如果讲儒家的正当性原则，你只注意到一体之仁的话，就会有很大的理论偏颇。有些人讲儒学，但确实不懂儒学的原理，而是本末倒置，把儒家在历史上某个时代建构的某一套具体的礼看作是儒学的根本，认为不能动它，我觉得这不是真正的儒学，至多只能算是原教旨主义的儒学。

[15] 黄：他属于修补民主制度的吧？ 方：如果要造一个词的话，可以叫做民主修正主义我说我认同民主的基本价值，是说的单数的民主，不涉及复数的民主模式的差异。方：我想这个地方我们最好稍微停留一下，因为我感到我们对现代性的理解好像有一些不太清楚的地方。比如，我有一个基本的判断：现代化的第一个阶段，是威权主义模式，这在世界各国都是一样的。而我讲现代化的时候会用复数，各个国家的现代化模式是不同的，时空上都是不同的。

如果诸侯君主个人对社稷宗族有更大的危害，那就诛一夫[⑧]，即杀掉这个独夫。[③] 关于中国正义论，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016）。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献。

我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势，这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。例如孙复作〈春秋尊王发微〉，去彰显他所谓的天地君之治。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起，渗透面极广，对儒家思想影响很大。他才敢说治天下之具皆出于学校。

因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念，在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽，日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序，形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺。

而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。此书虽然不完全是他编定的，最后也不是完成于他之手。语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是则所谓皇极者也。因而群体生命的道德完成就必须要靠这些先知先觉的菁英从上面提携引导，这就是宋儒之所以不相信，一般人可以全靠自己尽性与复性，而需要朱子所谓的治而教之，以复其性。

《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念。今文学派不同于古文学派：后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。旣居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标凖。孟子就明白说出孔子作春秋，春秋天子之事也。

在周初出现的神话中，最受人注目的是政源神话，反映于诗经与书经里所彰显的天命说。理在其中无情意、无计度、无造作。

这里人极意识主要当然是指周敦颐以立人极这个观念来界定儒家的人本主义。第四，这种政教合一的模式，不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族，也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制：王制。

在《大学衍义》补卷首论治国平天下之要，他又引元儒吴澄之语：生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也，这里他特别以君师合称帝王，这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词，意谓儒家主流的立场是君与师不能分开，若君与师分开，君就不能称为君。这里必须注意的是，朱子并没有对这个道统论的蕴涵，做出推论，加以彰显。讲到政治，原始儒家的基本典籍，如《论语》《孟子》仍然回到天命的观念。我在此要进一步指出的是：在追求群体生命的德化时，儒家的道德理想主义，并不是一往无前的顺势发挥，而是有所保留地渗入一些现实感。它仍然是神灵秩序与人世秩序衔接沟通的枢纽，是整个宇宙次序的中央一块神圣的空间，一个神器与宝位。从而禁止政教关系的讨论以及随之而来的一些君师对等二元权威的论调。

这也就是道统论中所谓的上古神圣，继天立极的意思。这也就是日后朱子所谓上古神圣，继天立极。

那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来，加以绝对化，形成三纲的观念。首先，就个人的成德而言，他以阴阳气化的宇宙观为基点，认为人性与宇宙万物一样，是由阴阳气化形成。

这阴阳气化在人体内形成质，董仲舒认为这就是儒家所谓的性。但在十七世纪下半叶以后便逐渐消沈下来。

这在北宋道学开山人物的思想中，都有明白的展示。朱子在这部书里，也是以《春秋》为典范，用春秋的书法与纪年，特别是正统的观念，以扶持尊崇三代以后历代君主的皇权。大约说来，他一生政治意识有两方面，一方面是他受道学的影响，以人极意识为出发点，而归结于他的道统说。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。

一旦儒家这些维护现实政治社会秩序的基本价值渗透入天理或天道的观念，天理或天道的超越性自然被压缩或架空。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征：第一，这种宇宙观有最高神：帝或上帝。

陆世仪这方面的基本立场，见于他的主要著作《思辨录》。它已由天与君主的关系为对象扩大出去，使得天命说是以每个人为对象，认为每一个人都可以他的心灵承受天命，与天直接沟通交涉，反映于中庸的天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，以及孟子所说的尽心知性知天这些观念。

余英时在他的巨着《朱熹历史世界》已有详尽精辟的剖析。三代是光明净洁，三代以下是漆黑一片。

从这个观点去看，皇极意识以及随之而来的政教合一观念，不但在以朱熹为代表的儒家正统思想，而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议，它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点，从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。这些都是超越实化很清楚的例证。

他最后做出的结论和立场，我在后面会有交代。但是在以后的历史流变里，这原始典范丧失了，人的本质异化了。

因此，他重申源自传统天命论的政教合一的基本原则。他又编过一部《经筵讲义》，把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中，变成他的帝王之学教本。

这里政教对等、二元权威的观念已是呼之欲出了。因此祭酒讲学的时候，天子也是他的学生。